Astatiscbe Gesellschaften und Verhaltensstzle

6. Warum der Marxismus in Asien auf Sand baut

Was in Asien unter der Bezeichnung «Sozialismus» lief und läuft, CtWa die
chinesische Kulturrevolution, der nordkoreanische Km]-llsung—ismus‚ der
vietnamesische «Sonderbeziehungskurs» in lndochina oder gar die Maggen‘
mordpolitik Pol Pots, ist ';ionenweit von dem entfernt, was die Väter des Wis—
senschaftlichen Sozialismus einst vorgezeichnet haben. Aber auch der refor-
merische «Sozialismus», wie er von China eingeleitet wurde, hat mit den
Vorstellungen der Klassiker nur noch die Bezeichnung, nicht jedoch den 1„_
halt gemeinsam. Zwar gibt es in allen realsozialistischen Staaten regierende
Kommunistische Pateien, öffentliches Eigentum an Produktionsmitteln Und
Entlohnung nach Leistung. Doch fehlt es andererseits an der universellen
Mitentscheidung der Bevölkerung (über den Danwei—Rahmen hinaus), an
einem Absterben der Herrschaft des Menschen über den Menschen und an
einer Liquidierung der Ware—Geld—Beziehungen, den vitalsten Elementen ei—
nes lebendigen Sozialismus.

Das Scheitern war vorprogrammiert, und zwar nicht deshalb, weil es zu
wenig soziale Munition gäbe, sondern weil die dortigen Gesellschaftsstruk—
turen wegen ihrer fast panasiatischen Vertikalität denkbar ungeeignet sind
für Klassenbildung und Klassenkampf: die Kastenordnung in Indien, die
keine überlokalen Frontbildungen zul'zißt, die Oyabun/Kobun—Verhiiltnisse
in japan, die I)anweis in China und Vietnam, die Karma—Widrigkeit des
Klassenkampfes in den theravadabuddhistischen Gesellschaften oder aber
das Grundpostulat der «Ergebung in Allahs Willen», mit der die marxisti-
sche Forderung nach Selbstbefreiung wenig vereinbar ist, wobei in den tro—
penislamischen Gesellschaften Indonesiens und Malaysias auch noch das
fundamentale Harmoniebediirfnis als zusätzliches Hindernis hinzukommt.

Will man trotzdem die marxistische Klassenanalvse—Terminologie bemü—
hen, so mag man in all diesen Gesellschaften zwar durchaus «Klassen an
sich» vorfinden — überall gibt es ja wirtschaftliche Beherrschungsverhäle
nisse A, doch wird man vergeblich nach «Klassen für sich» suchen, also nach
gesellschaftlichen Gruppierungen, die sich ihrer sozialen Gemeinsamkeiten
auch bewußt und die vor allem bereit sind, zum gemeinsamen Kampf gegen
ihre Unterdrückung anzutreten. Höchstens dort, wo die traditionellen (.N-
sellschaftsordnungen sich angesichts eines jahrhundertelangen westhchen
Einflusses verfliichtigt haben, wie zum Beispiel im südindischen Kerala mlt
Seinen Thomas—Christen oder aber auf den katholischen Philippinen. lWSW'
hen Ansätze zu gemeinsamem Klassenbewußtsein und damit für eine ßt’\'(l’
lution marxistischen Zuschnitts, die freilich angesichts der überall c1n,t'ß'
impften Konfliktscheu wenig attraktiv erscheint. ‚

Angesichts dieser so ganz und gar «un—horizontalen» 0rganisationsrradr
tionen kann es kaum verwundern, daß die Marxisten in Asien höchst tW—‘Yk'
Würdige «Klassen» ausfindig gemacht haben. Aus Mangel an «Arl>e1tern"

 

[. Wie asiausche Gesellschaften aufgebaut sind 89

mußte die Klassensonde zunächst schon einmal bei den Bauern angegetu
werden, wo man, wie etwa in China, schon bald zwischen «Armen und Un-
teren Mittelbauern», «Oberen Mittelbauern», «Reichen Bauern» und
‘Gmndbesitzern>> unterschied, in den Städten dagegen zwischen « Kompra—
deren” und «Nationaler» Bourgeoisie. Auch in Vietnam, Laos und Kam—
bodscha kam es zu solchen künstlichen, geradezu an den Haaren herbeige-
zogenen Klassifizierungen.

Nun gibt es zwar theoretisch für Länder der Dritten Welt einen «revolu-
tionären» Ausweg, den Franrz Fanon“ aufgezeigt hat, nämlich die gemein-
same spontane Erhebung gegen Unterdrückung und Ausbeutung, in deren
Verlauf sich (ex post) das gemeinsame Klassenbewußtsein im Sinne einer
«Klasse für sich» gleichsam prometheisch herauszubilden beginnt. Auf den
ersten Blick erscheint dies einleuchtend; denn ideologisch findet der Marxis—
mus mit seiner Tendenz, prinzipiell alles Vergangene zu hinterfragen, alles
Künftige (soweit es im Zeichen des Marxismus steht) als vollkommen hinzu—
stellen und alles Gegenwärtige als gestaltbar zu betrachten, bei fast jedem
asiatischen Intellektuellen lebhaften, ja fast magischen Zuspruch. In einer
Welt, in der die Tradition allgegenwärtig ist, wo also die Toten weithin über
die Lebenden herrschen, muß der Aufruf zur Eigeninitiative und zur Selbst—
befreiung wie ein Fanal wirken oder, um einen Ausdruck Raymond Arons
zu gebrauchen, wie «Opium für die Intellektuellen». (

Im asiatischen Kontext tauchen allerdings schnell drei Hindernisse auf:
Zum einen fällt es nämlich vor allem im hinduistischen und theravadabud—
dhistischen Kontext schwer, schöpferische Unzufriedenheit zu erzeugen, die
ja bekanntlich nicht nur das Karma für die nächste Existenz verschlechtert,
sondern gleichzeitig auch außer acht läßt, daß das gegenwärtige Unglück ja
selbstverschuldet ist und zwar durch fehlerhaftes Verhalten in den voran-
gegangenen Existenzen.

Zum anderen erzeugt Gewalt spontane Gegengewalt, vor allem in Indien.
Die indische «Gewaltlosigkeit» (ahimsa) und Toleranz besteht bekanntlich
darin, daß sie jede Entwicklungsschicht als solche im Sinne eines Sowohl—
Als-auch bestehen läßt und sie nicht etwa («Entweder-oder») auslöscht. (Zur
«Verschichtung» S. 33i ff.) Doch wehe, jemand wagte gar mit revolutionärer
Gewalt an den historisch eingewachsenen Strukturen zu rütteln! Elementare
Gegengewalt wäre die augenblickliche Antwort ‚ Gegengewicht wohlge—
merkt der breiten Massen, der gegenüber einige elitiire Leninisten kaum
Chancen hätten. Die hinduistische Gesellschaft ist so lange ruhig, wie man
Sie in Ruhe läßt; auf Änderungen aber reagiert sie mit einem Inferno von
Unduldsamkeit und Brutalität. Zum dritten aber hält die revolutionäre Be—
geisterung unter der Leitung charismatischer Volksführer erfahrungsgemäß
“Ur kurze Zeit an. Geht der Kampf verloren, handelt man genauso wie in
der Vergangenheit, als man den alten Dorfgott. der nichts getaugt hatte,
durch einen neuen ersetzte. Wird er dagegen gewonnen, so fallen die Sieger